同智证大师相关的文犊及其书法

同智证大师(1)相关的文犊及其书法

日本大的古寺如延历寺、东寺、仁和寺、园城寺等都很好地保存有传下的祖师遗物，不用说，今天很多都已成为学者研究的资料。在这些古寺中，园城寺保存的遗物最为完好。园城寺同叡山的关系恶化后屡遭叡山众徒的打砸抢烧，但祖师的遗物竟几乎全都保存了下来，可说是不可思议。叡山应该保存有传教(2)慈觉(3)两位大师的遗物，而且同园城寺相比理应更为丰富，但现在连传教大师的遗物都很少，慈觉大师的物品更可以说是几乎没有。而园城寺所保存的智证大师遗物当在百件以上，其中可资作其宗旨教义及历史重要资料者非常之多，这些都绝非是我等外行人所能容易理解的，只能留待内行人研究了。近年该寺前长吏直林敬圆师对俗人接触这些具有至尊法义的祖师遗物极为反感，即使古社寺保存会前来调查也几乎一概拒绝，由于这些寺宝秘不示人，除今筑波侯爵当时还为山阶宫时(4)，作为毕业论文资料见过该寺遗物外，几乎没有学者接触过这些遗物。及至今春法会，结缘灌顶，得以礼拜秘佛，展观寺宝，立时引起学界关注。我自己很早就向直林师提出过，一直希望能拜见寺宝，此次得机会要举行结缘灌顶，这一愿望愈加强烈，最近终于得以展观智证大师遗物四十余件。不过其一件遗物中常有数通文书，实际所见当有五六十件。当然即便如此，其也并非该寺什宝全部，除此之外值得一看者还有很多，兹从所见遗物中谈一二与本人研究相关者，前面已说过，涉关教义，绝非我等外行人所能理解，作为史料，当补国史、实录之遗缺者更是不在少数，这些研究并非一朝一夕即可告成，在此论述的仅为短暂时间内目所寓者而已。

其中之一就是智证大师入唐之际从日本带去或在唐逗留期间从唐的官吏处得到的文犊，从笔者所从事的研究方面来说，这是最令人感兴趣的。不过，这类文犊并不限于智证大师，传教大师入唐时从地方官员那里收到的文犊也有一些保存在叡山，慈觉大师并没有留下文犊的实物，但其著述《入唐求法巡礼行记》中包含有很多文犊，今天在中国，唐代的文犊尤其是地方上地位很低的官吏的文犊几乎没有实物，所以这些文犊作为资料都是很有价值的。在智证大师的遗物中，为数最多的就是文犊。智证大师入唐，从一开始就准备得周到细致，其从前例传教大师的经历中吸取经验教训，带上传教大师从彼地官吏处得到的文犊抄件以备遭遇同样事件时使用。为了便于旅行，智证大师所到之处都向唐的地方官吏提出得到相应的文犊、在临回国时，其效仿传教大师，向出航港口的地方官员要求给以携佛典而归的证明，从这些事例足以了解智证大师是如何认真对待其赴唐之旅的。

这些文犊作为唐代文犊的实例都具有不可或缺的价值，其中还有一种珍贵的文犊，是其他旅行者不可能见到过的，这就是过所。在中国，早在唐以前，通过关卡必须要有过所。刘成国(5)的《释名》中载，汉代称传，亦称过所。到唐代，只称过所，《唐六典》或《太平御览》中都有过所的记载，但完全没有过所的实物。而智证大师于唐大中九年从越州（即今浙江绍兴）去长安旅行时，是持越州都督府发放的过所前往的，过所是三月十九日发放的，后面有五月十五日在通过潼关时关卡官员在入关查验时签署的批文。这一年十一月十五日，智证大师离开长安，欲重返浙江再踏上归国之途。当时他从尚书省的司门那里拿到过所，在这份过所的后面有十二月四日蒲关的官员在出关查验时所写的文字。根据这两份过所可以了解唐代过所的形式，作为史料，这是很有意义的。

这两份过所现在已经很难读懂，《智证大师全集》或《唐房行履录》所载的或不完整，或读法有误，兹将其文如下列出（关于此文，可参考《桑原博士六十诞辰纪念·东洋史论丛》所载拙文）：

越州都督府

日本国内供奉　勅赐紫衣僧圆珍年肆拾参　行者丁满年五拾驴两头并随身经书衣钵等上都已来路次。捡案内。人贰。驴两头。并经书衣钵等。得状称。仁寿三年七月十六日离本国。大中七年九月十四日到唐国福州。至八年九月廿日。到越州开元寺住听习。今欲略往两京及五台山等。巡礼求法。却来此听读。恐所在州县镇铺关津堰寺不练行由。伏乞给往还过所。勘得开元寺三纲僧长泰等状。同事。须给过所者。准给者。此已给讫。幸依勘过。大中玖年叁月拾玖日给

功曹参军　□押字未详

府叶新史

潼关五月十日　勘入

丞□押字未详

尚书省司门

福寿寺僧圆珍年肆拾叁行者丁满年五拾并随身衣道具功德等韶广两浙已来关防主者。上件人贰。今月日得万年县申称。今欲归车贯觐省。并往诸道州府。巡礼名山祖塔。恐所在关津守捉不练行由。请给过所者。准状勘责。状同。此已准给。符到奉行。

主事　袁参

都官员外郎判

令史　戴敬悰

书令史

大中玖年拾壹月拾伍日下

蒲关十二月四日　勘出

丞郢

除此之外，在许多有关官员查验的部分，其文犊形式也是令人感兴趣之处。传教大师的情况也是同样，将这些情况汇总加以论述不免繁杂，此处姑且省略。

第二点是，与智证大师相关的文犊中有很多平安时代贞观年间前后人们的笔迹，这些笔迹非常有助于研究平安时代书法的流派。

奈良时代写经生多受唐初写经生的书风影响，但当时上流社会的人们主要尊崇王羲之的书风，圣武天皇光明皇后习羲之《乐毅论》的印迹保存至今，除此之外，也时行过唐初名家欧阳询、欧阳通等人的书风，其影响一直波及平安时代初期，嵯峨天皇在欧阳询的笔意之外，还兼有唐代帝王高宗、中宗的笔法。当时，即延历至弘仁这一时期，还流行过虞世南、褚遂良等人的书风，传教、弘法二师入唐归来之后，日本的书风发生了显著的变化。

毋庸赘言，传教大师的书风也源自王羲之，其所学的是怀仁的《集王圣教序》，奈良时代习王羲之者皆为六朝或唐初拓摹本，即尚传至今日的《丧乱帖》或《孔侍中帖》这一类帖，人们或通过智永的《千字文》来探寻王羲之的书风，传教大师入唐时期正值怀仁的《圣教序》在彼地盛行之时，或许传教大师在入唐之前已经学习了《圣教序》，总之，很明显其书风与《圣教序》极其相似，这一点是确凿无疑的。

弘法大师与其不同，其受到了唐新起的颜真卿书风的影响，当然颜真卿的书风在此之前已经影响到奈良时代的书风，从天平胜宝以后的写经跋文或当时写经所的记录可以看到与颜法相近者，而到弘法大师的《灌顶记》则最为明显地表现出其风格。但后来从弘仁时期开始，草书中出现孙过庭等人的风格，岐地藏院的急就章、东寺的《五祖像赞》等文字都是带孙过庭书风兼飞白笔法，这种书法风格到后世作为大师风格极为流行。这一时期，桔逸势是与嵯峨天皇、弘法大师并称的名家，其今留存于世、可确信无疑的笔迹只有伊都内亲王愿文，其与李北海(6)相似但自成一家，与弘法大师书风迥然不同，即使在当时恐也是标新立异、令人刮目的。嵯峨淳和两朝期间，这些人以其崭新的书风别开生面，从这时起日本的书风逐渐脱离中国影响而表现出独特的风格，不难想象其影响是非常大的，但我们很难寻找到相应的证据，现在看到智证大师的遗物，这就是当时逸势以及弘法大师书风盛行的证据。

承和嘉祥年间智证大师被授以传灯住位、传灯满位、传灯法师位、传灯大师位的文书共有四通，现都收入一卷，前两通完全是学逸势的伊都内亲王愿文，后两通则有学弘法大师的痕迹。观近卫家所藏高枝王的笔迹即可明了，当时已有人学习弘仁以后弘法大师的书风，这与《文德实录》中高枝王学弘法大师书迹的记载是吻合的。

不过是否如后世所认为的那样，弘法大师的书风风靡一代，世人皆习其书。实际上并非如此，当时逸势的书风自不必说，嵯峨天皇的书风也几乎与弘法大师的书风一样盛行。除此以外，唐人的书风，不仅是前面提及的欧阳询、虞世南、褚遂良，其他人的书风也相当时行，高野山保存至今的《金光明最胜王经》就完全是柳公权的笔法，智证大师的遗物中有敕授传灯大师位的位记，系绫本，智证大师称其中务位记，其与治部省的牒即使在当时笔意也是别具一格，似乎受到李北海的风格影响。看来这两件东西是智证大师为要让唐国人士了解自己在本国佛教界的地位在入唐之际特为请人写的。治部省的牒是受任十禅师时的文书，以我邦惯例，受任十禅师时只发放官符，不授治部省的牒，智证大师是特地请当时的右大臣藤原良房书写的，大概是因其书风秀逸的缘故。智证大师在记下的文字中写道，唐的高官们看到这份治部省的牒和中务位记都钦服不已，很多人纷纷摹写。中务的位记日期是嘉祥三年（850）6月，上有中务卿时康亲王、大辅竝山王、少辅桔岑范的名字，现存园城寺。治部省的牒和智证大师的追记现被北白川宫家收藏，能同时看到这两件藏品并参看智证大师的追记并非轻而易举之事，所以对两份文书的由来以及其在唐土得到珍视的情况很少有人关注。历来认为中务的位记还是与桔逸势的伊都内亲王愿文相似，山田永年氏等也作过这样的评论，笔者本人也听日下部鸣鹤氏(7)谈到过，认为其会不会是逸势的笔迹。但其日期嘉祥三年是在逸势去世之后，显然不会是出自逸势之笔。不过这两通文书的书写者与逸势一样，是学了李北海的笔法。以笔者私见，治部省的牒中署名的治部少辅藤关雄在《文德实录》中有记载，称其善书，故这两通文书或许都出自此人之笔。值得注意的是，作为日本的文书书写此牒实际上并无必要，而是为了让唐人看才这样做的，所以其署名也写了诸如藤关雄、田秀道、江大舫之类看似唐人的名字。

此外，智证大师的遗物中有两通相同内容的官牒，根据智证大师的手记，该文书先写的一通文字有误，后又重写，两通文书都钤上了官印，本来理应把后写的文书留下，先写的废弃，但先写的那份文书官印清晰，比后写的文书要好，于是请求史官把两份文书都留了下来。智证大师写道，后写的那份文书上有秘书少判官时原春风宿弥书写的文字云，为圆珍作此公验。由此可知文书书写者。山田永年氏也认为后写的那份文书写得非常好，称其有褚遂良《雁塔圣教》的笔法，而笔者以为其倒是与张旭的《郎官石记》的笔法相似，由此可知张旭的书风当时也已在日本流行。再则，通过此文书我们可以知道当时有一位名叫时原春风的著名书家，这也是一个不小的收获。

最为重要的人物智证大师的书法也很精湛，值得关注。智证大师的字同传教大师一样，时有怀仁圣教之风，但其在唐期间所书的正楷与开成石经的书风最为相似。开成石经的书写者究为何人并不清楚，但当时书写了如此之多的经书，当为书法的名家高手，其书风影响当时，智证大师也受到了其书风的影响。据此也可知道，当时在日本的著名书家如逸势、弘法大师的书风盛行之时，唐的新的书风也接连不断地传入进来，弘法大师的书风并非如后人所想象的那样独领风骚。

这一时期已经出现了藤原敏行(8)这样的著名书家，像宇多天皇那样好学的天子又会学习新的书风，东山御文库保存的宇多天皇的《周易抄》就与敏行的神护寺钟铭有相似之处，其学习敏行的书体是毫无疑义的。在其之后，醍醐天皇书作被认为带有唐的怀素之风。醍醐天皇晚年时出现了小野道风，此时书风已发生种种变化，道风则完全超越这些变化带来的影响，重新回到奈良时代，像当时的人们那样临学王羲之的拓摹本，在其之后藤原行成也是临学王羲之拓摹本，日本的书法再次成为王羲之书风一统天下，从这一点上来说，小野道风具有令平安时代书风为之一变的力量。北白川宫家还保存有醍醐天皇赐元圆城寺智证大师谥号的敕书，据传敕书为道风所书，其时当值王羲之拓摹本的书风盛行之时。虽然后来也有人像著名歌人俊赖(9)那样在假名书法中吸收怀素的风格，但行成的书风作为世尊寺流派拥有的影响力一直持续到后世，像贞观时期前后那样，吸收中国的书风的同时，各种各样风格迥异的书风行世的现象逐渐地消失了。

书法的鼎盛时代可以说还是在贞观时期前后，我们可以通过与智证大师相关的遗物即园城寺以及北白川宫家保存的收藏品了解这一期间的大致情况，这在研究上是很有意义的。

以上简述的两点同笔者的研究相关，这是笔者在最近看到园城寺的各种遗物之后所想到的，其余重要问题的相关研究还有待于这一领域的专业人士，笔者亦当作努力，进一步继续研究。

（1931年11月《园城寺研究》）

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(1)即圆珍（814—891），平安时代前期天台宗僧人。母亲是空海（弘法大师）的侄女。853年（仁寿三）搭乘唐商船来中国，先后在天台山国清寺、越州开元寺、长安青龙寺、大兴善寺等处学习密教。858年（天安二）携佛教经典一千卷回日本，居比叡山山王院，其弟子众多，为延历寺的发展发挥了极其重要的作用。著有《法华论记》、《传教大师行业记》、《行历抄》等。谥号智证大师。——译者

(2)即最澄（767—822），平安时代前期僧人，日本天台宗开创者。谥号传教大师。参见前注。——译者

(3)即圆仁（794—864），平安时代前期天台宗僧人。俗姓壬生。曾先后为广智、最澄的弟子。816年（弘仁七）在东大寺受戒，翌年接受最澄佛法灌顶。838年（承和五）作为天台请益僧随遣唐使来中国。在巡礼五台山之后到长安，在长安居住长达六年（840—845），其间以密教为中心倾心学习唐文化。后逢会昌灭佛，逃出长安，847年（承和十四）回到日本。圆仁为日本天台宗的发展打下了基础，并开创了日本的天台密教。著有《入唐求法巡礼行记》、《显扬大戒论》。谥号慈觉大师。——译者

(4)山阶宫为伏见宫邦家亲王次子晃亲王创立的宫家。1864年（元治元年）根据敕命其被授予山阶宫称号，成为晃亲王。后第二代山阶宫菊麿王被降至臣籍，1920年其子降为侯爵。——译者

(5)即刘熙，东汉经学家，训诂学家。字成国，北海（今山东高密）一带人，生卒年不详。著《释名》27篇，就音以说明事物得以如此称名的缘由，对后世训诂学因声求义的影响很大。——译者

(6)即李邕（678—747），唐代书法家。字泰和，江都（今江苏扬州）人，著名学者李善之子。因曾任北海太守，人称李北海。工书，初学王羲之，而后摆脱形迹，自成风格，时称“书中仙手”。用笔沉雄浑厚，朴质遒劲，结字宽博，纵横得体，其书融行草笔法写北魏书体，楷行夹杂，舒放自然，笔致动人，气势轩昂，峻拔丰美，可谓前无古人，对后世影响甚大，苏轼、米芾、赵孟诸大家无不从中得到教益。董其昌云：“右军如龙，北海如象”。李邕善诗文，与李白、杜甫、高适等交游甚密。著有明人所辑《李北海集》，传世书作有《出师表》等。——译者

(7)日下部鸣鹤（1838—1922），明治、大正时期书法家。本姓田中、名东作、字子旸。早年曾受著名书家卷菱湖影响，后从赴日杨守敬学习金石，研究六朝书法。明治二十四年（1891）来中国游学，同当时书家俞曲园、吴大徵等有过交往，其书风在日本书坛自成一派谓鸣鹤流。代表作有《大久保公神道碑》、《美浓部秀轩碑》。——译者

(8)藤原敏行（？—901），平安时代前期官人、歌人、书法家。据传因其擅书被任为少内记。三十六歌仙之一，其歌作收入《古今集》等。著有《敏行集》，书作传世者有神护寺钟铭等。——译者

(9)即源俊赖（1055—1129），平安时代后期歌人。著有《金叶集》、《散木奇歌集》、《俊赖髓脑》等。——译者